《庄子》及道家前期渊源略叙

归于宁静

http://www.blogcn.com/u3/11/73/shynn/index.html
《庄子》及道家前期渊源略叙


许之梵 郑鸣谦


庄子是道家的代表人物，说庄子必要先说道家，道家源远流长还是很长，还是来说与庄子和《庄子》相关的道家的来源及早期流传省力些。传统来说庄子学说来自老子，是老子直接传人，老子是道家的创始人。也有的说老子并无其人是庄子树起来的，崇古。那么我们来回到远古来探求一下。最早来划分诸子百家的是作《史记》的司马迁的父亲司马谈在《论六家要旨》中，将百家首次划分为：“阴阳、儒、墨、名、法、道德”等六家。后来，刘歆在《七略》中，又在司马谈划分的基础上，增“纵横、杂、农、小说”等为十家。班固在《汉书·艺文志》中袭刘歆，并认为：“诸子十家，其可观者九家而已。”后来，人们去“小说”家，将剩下的九家称为“九流”。自此，中国古代学术界都本班固，百家就成了“九流”。 在这个分类中，刘歆并没有比司马谈深入多少，但他系统追溯了各家的起源，这在中国历史上是第一次。 刘歆的理论经后来的学者，特别是章学诚(公元1738－1801年)、章炳麟(公元1869－1936年)予以发展。刘歆的理论主要是说，在周朝(公元前1122?－255年)礼崩乐坏(即社会动乱政制解体)之前，即周朝前期，吏与师不分。换句话说，政府各个部门的官员便负责把有关这一部分的知识传下去。这些官吏和贵族诸侯一样，是世袭的。因此，当时只有“官学”，没有“私学”。这就是说，当时没有任何私人教师；担任教师的都是政府的官吏。按照这个理论，当后来周朝皇室失去权力时，官吏们也失去了原来的优裕地位，而散落民间，他们便以私人身份招收学生，传授他们的知识。这时，他们已经不是“官”，而成为“师”。就在教师与官吏分化的过程中，兴起了诸子百家。��
       刘歆这段分析的原文全部引用太长，我只是把有关道家的引用列出如下：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛々，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治”。（汉班固《汉书 ●卷三十 艺文志第十》）
刘歆的陈述把老子治道同历史联系了起来，也没有指明这种联系的细节。朱熹稍微具体地指出：“盖老聃，周之史官，掌国之典籍、三皇五帝之书，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是语，而老子传之，未可知也。《列子》所引黄帝书，即老子谷神不死章也。” 近代学人章太炎肯定刘歆的“诸子出于王官说”，并再次认定老子之学是出于“史官”。但胡适则完全否定这种说法，断定“诸子不出于王官”，认为“诸子之学皆春秋战国之时势世变所产生，其一家之兴，无非应时而起。及时变事异，则向之应世之学翻成无用之文。于是后起之哲人乃张新帜而起。” 这同时也就排除了道家出于史官的可能。冯友兰不接受胡适的看法，基本上认同刘歆的观点，“以为刘歆所说的，大致还不错”。 但他又修正了刘歆的说法，比如他认为道家是出于“隐者”，而不是出于“史官”。在此，我们只关心老子道家与史官的关系。如果说老子道家“出于史官”只是强调了其思想的史官背景或同史官的联系，而不是说老子道家已经产生于王官（如胡适所理解），后来王官失守移到了民间，那么，刘歆的说法是有一定道理的。我的基本倾向是，老子道家作为一个学派，是生成于春秋时期，虽说在老子时不一定叫做道家，但其思想的形成则多得益于史官，并具有深远的历史和传统渊源，存在于贵族、知识分子中间，而不是纯碎隠者，道家多为隠者是在庄子及其以后时期。
关于老子的身世由于时代久远，众说纷纭，知道他是公元前六世纪的春秋时期人，略早于孔子。《史记*老子韩非子列传》说老子是楚国苦县厉乡曲仁里人，姓李名耳字聃，做过周守藏室之史。周王室衰败时，老子辞官西出函谷关入秦，为关令尹喜所留，著《老子》五千言，随后便“莫知其所终”。 《史记·老子传》载老子出关时，关尹问道，老子乃作道德经》五千余言，他或者是承传老聘学说底第一代弟子。《吕氏春秋·不二篇》说老、关底学派，以老贵柔，关尹责清，柔与清底区别，单凭一个字，无论如何不能找出。
幸运的是我国考古工作在近半个世纪以来取得了长足发展，出土了大量帛简书，来填补这一空缺历史，尤其是1973年在湖南长沙马王堆3号墓出土了大批帛书与竹木简和1993年冬湖北荆门郭店1号墓出土804支竹简。郭店的竹简有道家著作两种4篇，儒家著作11种14篇，此材料填补了我国古代哲学史上的一段空白，为解读先秦哲学史上的许多谜团提供了全新的视角。老子的身世之谜在逐渐明晰。学者郭沂经研究竹简《老子》认为，竹简《老子》出自春秋末期与孔子同时的老聃，今本（包括帛书本）《老子》出自战国中期与秦献公同时的太史儋；后者曾将前者全部纳入并加以改造。，《史记》所载西出函谷关并著今本《老子》五千言的那位老子是太史儋，而不是老聃，过去那种认为太史儋无著述的观点是不妥的。这也是一家之言有待更进一步证实，毕竟是年代久远的事。刘歆说道家源于史官，冯友兰主张源于隐者，胡适又不同于二人主张百家兴于时势。而郭沂调和几家主张道家本来就是两大学派。一派源于史官，其传承系统是：老聃→文子→太史儋→关尹子→黄老学派；另一派源于隐者，其传承系统是：早期隐者（如《论语》中的隐者）→杨朱→列子→庄子→庄子后学。而我认为几家主张都有些道理，但是也有些过于简单化了，绝对化了。
我认为道家源于史官、贵族，兴于时势，早期存在于贵族和知识分子中间，并随时势而有所变化。我对郭沂先生的道家本来两派的说法持保留看法，但是对郭先生的传承顺序大多还是同意的。周朝前期政制尚末解体，只有官学，担任历史为政得失等知识传播的教师也是官吏――史官，接受教育的是贵族子弟和官吏子弟，平民百姓是没有受教育的资格的；周朝后期周朝皇室失去权力礼崩乐坏时，史官们也失去优裕地位散落民间，有的以个人身份教授学生，学习的学生也受了这些知识的启蒙。这些贵族和官吏子弟，以及民间学生受到的教育是教民治国，但是时势变了，有的可以教民治国，有的没有条件教民治国，就修身养性，这两种人就是道家初期的存在土壤。这个推断在郭店《老子》和今本《老子》的比较上是有所体现的。

1，在郭店《老子》中没有以“水”为范例的议论。在郭店简本《老子》中郭店《老子》中，以川谷和海的关系为例进行的议论有是有，例如第三十二章，但像第八、第七十八章等篇中那种着眼于水本身的特性而以此为范例进行的议论却无法找到。⑨既然说“老聃贵柔”(《吕氏春秋·不二》)，那上述现象又是为什么呢?老聃所说的“柔”，原 本是着眼于柔弱的婴儿和那些柔嫩脆弱的草木及万物，指出它们内里蕴藏着与外表相反的诞生和成长的生命力。把“水”这种存在作为柔弱的事物的象征，如果认真想一下的话，这是不恰当的。勿宁说“水”作为“利万物而不争，处众人之所恶”这种“谦卑”的象征，不久 变成了“柔弱谦卑”的象征。

归于宁静

2，在郭店《老子》中主动言及“德”的概念的内容很少。如众所周知，《老子》的别名又叫《道德经》。与“道”并列而居首位的概念是“德”。例如第十、第五十一、第六十五章的“玄德”，第二十一章的“孔德，第二十八章的“常德” ，第六十八章的“不争之德”等等，都是其典型例子。然而，这些语词在郭店《老子》完全见不到。只是郭店《老子》中，“德”字还是时有出现的。第四十一章的“上德”“广德”“建德”，第五十九章的“重积德”等都在乙本中可以见到；查点一下的话，这些语词都包 括在内，甲本为1例，乙本为6例，丙本没有，共计7例。进而言之，今本《老子》与郭店《老子》的不同之处在对于“道”的论述态度上也可以看出 。当然，郭店《老子》中言及“道”的内容也不少。但是，例如今本《老子》的第一、第四、第十四、第二十一、第三十四、第四十二、第五十一章等等，是关于“道”的宇宙论、生成论，换言之，即“道”的形而上学成为《老子》的“道”的哲学的特征，而这种论述在郭 店《老子》几乎看不到，至多不过是甲本中有“道无常名”(第三十二章)、“道常无为而无不 为”(第三十七章)、“反者道之动，弱者道之用”。
3，在郭店《老子》中看不到对“仁”、“义”、“圣”、“智”的近乎极端的否定态度。上述的事实虽已有人指出过，但例如今本《老子》第十八章中有“大道废有仁义，慧智出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”，而丙本中为“大道��(废)，安有��(仁)义，六新(亲)不和，安有孝碬(慈)，邦碭(家)碮 (昏)□安 又(有)正臣”。丙本并没有像今本那样把“大道”置于高位，而将“仁义”置于与其相反的另一端加以贬低 ，说到底是将“大道”作为“仁义”存在的根据而加以树立。从这个意义上说，丙本决没有贬低“仁义”。另外，还有一个值得注意的是在丙本中完全见不到对于“智慧”加以否定的言辞。在第十九章里更为显著。今本有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。与此相对，甲本上有“ (绝)智(知)弃卞(辩)，民利百碯(倍) ；��(绝)��(巧)弃利，碵(盗)恻(贼)亡又(有)；��(绝)��(伪)弃虑，民复(复 )季(孝)子(慈)”。如果将“智”除外，则“圣”、“仁”、“义”中无论哪一个，与其说没有加以否定，不如 说文中根本没有。因此，今本《老子》中对“圣”、“知”、“仁”、“义”的否定态度，在郭店《老子》中还没有，它们的出现应该是在其之后。

从以上古今《老子》的比较可以看出：古本中没水的议论，是古本传授对象是贵族官僚子弟，学的是治国知道，不是要求柔弱；古本中主动言德的少，是由于‘德’从属于‘道’，当时道尚盛，国尚强，不必要‘德’约束，学习传授对象也是贵族官吏；古本中没有对“仁”、“义”、“圣”、“智” 的近乎极端的否定态度，也是代表统治集团的旁证。而这些佐证了我对道家的来源和存在客体的推测。

那么我认为道家的传承是一脉分两支的观点就顺理成章了。第一支就是老聃→文子→太史儋→关尹子→黄老学派。这四人都是官吏和贵族，当权派。这一派是“道法结合、兼采百家”， 和法家的主张相结合，兼采其他学派的主张，在战国中后期和汉初的两个时段上盛极一时，两度成为真正的“显学”。 直到汉武帝时改弦更张，“独尊儒术”，“黜黄老、刑名百家之言”，黄老之学失去了官方的支持，其地位一落千丈。但其影响是逐步消退的，整个两汉三国时期的思想界仍可以看到它的影响。黄老之学在西汉中期受到冷落之后，转而在民间流传，同盛行于民间的神仙方术思想相结合，朝着民间宗教的方向发展，演变为“黄老道 ”，黄帝和老子都被神仙化而受到顶礼膜拜，并最终导致了道教的出现。 这一支早期代表人物和著作也很多，较著名的如下：
老子，姓李名耳，又名老聃，做过周守藏室之史，和孔子同一时期略早。著有古本《老子》即今郭店之简本老子，是道家的奠基人和创始人。
文子，老子弟子，是晋国公子，尝南游至越国。著有《文子》九篇。《汉书·艺文志》道家类著录有《文子》九篇，班固自注曰：“老子弟子，与孔子并时。”据晁公武《郡斋读书志》，北魏李暹为《文子》作注，就曾指出：文子“姓辛，葵丘濮上人，号曰计然，范蠡师事之。本受业于老子，录其遗言为十二篇。”从《史记·货殖列传》《越绝书》《吴越春秋》《文子》等典籍的材料看，计然继承了老子的思想，并在实践中对老子的道论、自然无为的思想和治国治身的理论有所发挥和运用。特别是计然提出了关于天地阴阳刑德吉凶的理论和时变因循的理论，是对老子道家学说的重要发展，这些理论为范蠡所承袭并进一步运用发挥，后来成为战国时期以《黄帝四经》和《管子》等为代表的道家黄老之学的重要内容。

太史儋，姓名已不可知，从‘太史’二字来看是周朝史官，约生活在战国中期，即《史记》所言西出关著五千言《老子》之人，在老聃的古本《老子》基础上著五千言之《道德经》即今本《老子》，对后世影响深远。

关尹子名喜，曾为关令，与太史澹同时，老子《道德经》五千言，系应其请而撰著。刘向谓：“喜著书凡九篇，名关尹子。”《汉书·艺文志》著录《关尹子》九篇，旧题周尹喜撰。亦即后世所谓之文始真经也。其著是书，当在老子《道德经》后，而道亦近似，故《庄子·天下》叙古之道术以老子与关尹子并述。其大要在贵本重神，澹然无为，清静自守，独任虚无，随物因应。郭店竹简中一篇道家文献《太一生水》，建立了先秦哲学史上一套最完整、最精致、最独特的宇宙生成论，令人称奇。从郭店一号楚墓的时代来推断，这部文献的作者就是关尹子本人。《太一生 水》的思想深受竹简《老子》影响，且两部书本来就合编在一起的，故老聃书很可能传于关尹子，而关尹子当授之于太史儋。

归于宁静

道家传承的另一支就是老聃→文子→太史儋→杨朱→列子→庄子→庄子后学。这已派和上一派是同一个源头也是来源于史官，但是杨子、列子、庄子等人由于不再是贵族和官吏而是平民，又因当时社会动乱，人心思安，在流传过程中受到有避乱思安的所谓隐者的思潮的影响，产生了以“贵生”、“重己”，“全真葆性，不以物累形”为主张的杨子学说，杨子学说在孔子后，孟子前，兴盛一时，和儒家学说、墨家学说并称显学，“杨朱、墨翟之言盈天下。”(《孟子·膝文公下》)是道家真正作为一种学说广泛受到学术界及世人重视的开始。另外由于动乱有些人产生隐世思想，又有了以 “秉要执本，清虚无为”为宗旨遁世的列子学说。庄子继往开来，在继承杨子、列子和老子的学说基础上，创立了庄子思想，是继老子之后，战国时期道家学派的代表人物，后世老庄并称。同时他也是一位优秀的文学家、哲学家。他以其代表作《庄子》阐发了道家思想的精髓，发展了道家学说，使之成为对后世产生深远影响的哲学流派。这一派在以后直到今天还是显学，影响人们的思维和生活，人物众多，陷于篇幅下面只介绍杨子和列子，庄子在介绍《庄子》再重点介绍。

杨子，杨朱是战国初魏国人，是道家学派代表人物，有的说杨朱是老子的弟子，证据不充分。生卒年代未详，但是一定生活在墨子(公元前约479一前约381年)与孟子(公元前约371一前约289年)之间。因为墨子从未提到他，而在孟子的时代他已经具有与墨家同等的影响。孟子本人说过：“杨朱、墨翟之言盈天下。”(《孟子·膝文公下》) 杨朱学说中最有名的是“拔一毛以利天下而不为”， 主张“贵生”、“重己”，“全真葆性，不以物累形。”和“可在乐生，可在逸生。故善乐生者不窭，善逸生者不殖。”杨朱的学说早已星散，好在《列子》收录＜杨朱＞一卷，其它零星散见于【庄子】、【孟子】、【吕氏春秋】和墨家等书中。
列子名列御寇，是战国中期道家代表人物之一。或称列圄寇、列圉寇。刘向《列子新书目录》有：“列子者，郑国人也，与郑缪公同时，（注：缪、穆二字古时通用，郑缪公即郑穆公）盖有道者也。”列子的学说，刘向认为：“其学本于黄帝老子，号曰道家。道家者，秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不竞，合于六经。”现传《列子》一书。

从以上我们看到道家在初创是服务于执政者的，也只是存在于史官和贵族官吏之中，不为使人所知，尚不是一种大家都能研究的学说，只是教民治国的学问，所以也可以说道家的产生晚于儒家，但也只是“养在深闺无人识”而已，杨子后才为人重视。道家的两支是同源的，都是源于史官，只是由于时势的变化，分别吸收了不同的思想，受到不同思潮影响而发生变化产生不同的派别。就这两派来说，第一派，因为是当权者其学说受官方影响的大，其兴是官家，其衰也官家，其代表的是当权者的思想，学说民间学者争论少，即使在兴旺时也是当权者之争。所以其学说较少深入人的思想，最后走向道教宗教这一条路；第二派，代表人物大多来自没落贵族和知识分子，是平民，其思想自由奔放，涉及人的思维和生活的方方面面，所以影响深远，直到今天仍有解不开的秘密，一直是学者研究的显学。其二派的兴衰也应了道家的“贵柔”的思想。

归于宁静

庄子是中国文化史上的一位伟大人物。他既是一位哲学家，又是一位文学家，对中国哲学中国文学都作出了较大的贡献，在中国文化史上占有重要的地位。但是，历代学者对庄子思想的评价，褒贬不一，莫衷一是；对庄子著作的真伪，众说纷坛，争论不休。我也借此小文分两部分谈点对此的看法：

一、庄子的生平及时代
庄子，姓庄，名周，字子休，约生于公元前 369 年，卒于公元前 286 年，宋国蒙人。他做过蒙地的漆园吏，后隐居于"穷闾阨巷"，以织履 口谋生。他不仅不与宋国的统治者合作，而且也不与其他国家的统治者共处，楚威王 曾以千金聘其为相而不受。他与惠施为友，相互切磋学问，著书立说，撰有《庄子》一书。

庄子的生平史料，有自己陈述的，也有后人记载的。自己陈述的生平史料主要在《庄子》的《外物》、《山木》、《秋水》、《列御寇》和《徐无鬼》诸篇之中。在《外物》、《山木》有庄周家贫的史料；在《山木》中有庄周访魏王的史料；在《秋水》、《列御寇》中有威王派人请庄周为相的史料；在《徐无鬼》、《秋水》中有庄周与惠施为友的史料，在许多篇中又
有与惠施辩论的史料。这些零散的史料是第一手资料，有助于对庄周生平及思想的研究。

历史上为庄周写传记、年表的人也有一些，主要有司马迁《史记》卷六十三《老庄申韩列传》、刘向《别录》（司马贞《史记索引》引文）、马叙伦《庄子年表》（民国间徘印《天马山房丛书》本）、关锋《庄子时代大事记》（1961 年中华书局排印《庄子内篇译解和批判》附录本）。这些后人撰写的著作都可作研究庄子生平史料的参考。我就不再一一引用最早记载《庄子》一书情况的是司马迁的《史记·老庄申韩列传》："庄子者，蒙人也。名周。周尝为漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时，其学无所窥,然其本归于老子之言。故其书十余万言，大抵率高言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》以诋訾孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿
学不能自解免也，其言光泽自恣以适己，故自王公大人不能器之。"从这里可见，司马迁在撰写《史记》时，亲自见过《庄子》一书，但只说著书"十余万言"，没有说明篇数，更没有内篇、外篇和杂篇之分。《庄子》一书，在汉朝流传的是五十二篇，已经有司马彪、孟氏的注本。据《汉书·艺文志》著录："《庄子》五十二篇。"班固自注："名周，来
人。"唐陆德明的《经典释文·序录》称："《汉书·艺文志》：《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。"日本武内义雄《庄子考》说，五十二篇是由内篇七、外篇二十八、杂篇十四、解说三而成。《庄子》一书，到晋朝时，其流传有较大的变化。晋朝为《庄子》作注的人有向秀、郭象、李颐等。据陆德明记载，各种注本的卷数多不相同。向秀《注》为二十卷二十六篇，郭象《注》为三十三卷三十二篇，李颐《集解》为三十卷三十篇，在这些不同的卷本中以郭象的三十三卷本流传的最为广泛。宋以后注本更多，但皆为十卷三十二篇，即宗郭象注本.庄子》一书同其他先秦子书一样，在真伪问题上争论很大。《庄子》一书的真伪问题，从晋朝已经开始了，那时争论的中心是三十三篇以外的十九篇问题。在宋朝，一般人认为郭象注《庄子》的内七篇是庄周著，而对外、杂篇提出种种怀矮。提出怀疑的人主要有苏拭、黄震等人。其中尤其苏拭提出《盗跖》、《渔父》、《让王》、《说剑》四篇是伪书之后，影响特别之大，后来几乎所有认为《庄子》中有伪书的人，都同意苏拭的看法。明代的宋濂、郑湲、朱得之、沈一贯、焦竑、谭元春等人进一步证明外、杂篇不是庄子的著作。清代的工夫之、林云铭、姚际恒、吴世尚、胡文英、姚鼐、宣颖、章学诚、马其昶；近代的梁启超、钱玄同、顾颉刚、刘汝霖、叶国庆、马叙伦等，都分别提出外、杂有伪。有的说外、杂篇是庄子门人弟子的记录；有的说外、杂篇出于《准南子》之后，是道家一派人物的总集.有的认为外、杂篇中有部分的伪书；有的认为外、杂篇都是伪书。我认为《庄子》一书本是庄周自著，是从记录、韵文体向散文体过渡。其中有门人弟子审入的东西，但不多，可以作为学习和研究庄子思想的史料。理由如下：

1．《庄子》原书本无内外杂之分，不能依据内篇文字深奥，外、杂文字肤浅证明外、杂是伪书。况且，外、杂更具有庄子自著的实证。《庄子》一书古无内、外、杂之分，分内、外、杂是起于汉代刘向。即有内、外、杂之分，也不能说明外、杂浅陋为后人所作。如《外物》中关于龟策的说明与殷墟出土的大龟版的记载一致。《列御寇》中"正考父一命而怄，再命而偻，三命而俯，循墙而走"的记载与《左传》昭公七年的记载一致。外、杂中的韵律皆为战国前期的韵律，外杂的标题多以篇首二字或人物名篇，无概括意义，都说明外、杂早于内篇成书，是庄子的早期作品，因而,外、杂与内篇有内容重复也是必然的。

2．外、杂中有"封侯"、"宰相"、"仁义"、"六经"等语。并不证明是汉代的著作。因为从西周到战国的《易·蛊》上九父辞中有"不事王侯，高尚其事"的记载，所以秦以前已有封侯。韩非《显学》中已有"故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。"早在《诗·小雅·二月之交》中就有"家伯维宰"，《论语·雍也》也有"子游为武城宰"，《吕氏春秋·举难》有"相也教，百官之长也。"说明"宰相"一词并非汉代才有，而先秦 早已有之。至于"仁义"对举，不仅在庄子前的《孟子》中已有之，如《盂子·梁惠王》中有"已有仁义而已矣"《孟子》书中"仁义"对举有九处之多。而且在《墨子》时亦早已有了。如《非攻》中有"取人马牛者，其不仁义"，《节葬》中有"今天下之君子，中请将欲为仁义"。仅《墨子》一书中就有"仁义"对举十九处。所以"宰相"、"仁义"之词的出现皆不能证明《庄子》是晚出的伪书，恰恰说明是战国初期庄子的著作。
主张《胠箧》为伪书的主要根据，则是其中有"陈成子弑其君，子孙享国十二世。"（见焦竑：《焦氏笔乘》）"林疑独以篇中有十二世有齐国等语，以为西汉之文。"（林云铭：《庄子因》）"《胠箧》说'田成子杀齐君，十二世有齐国'，可见这篇是在秦灭齐后所作的。"（顾颉刚：《庄子外杂篇著录考》、《古史辨》第一册第 284 页）"另外《胠箧》也曾被人怀疑为疑作,但是都被有关学者驳倒.至于证明庄子外、杂中有毁孔内容就是伪书，一般属门户之见的多，不值一驳。

归于宁静

总之，我认为《庄子》一书是庄子的作品，其中虽然可能有后学窜入的内容，也不防碍作为研究庄子思想的直接史料。在《潍县署中与会弟第五书》中说："文章以沉着痛快为最，《左》、《史》、《庄》、《骚》、杜诗韩文是也。"鲁迅在《汉文学史纲要》中也 称赞庄子的著作是"晚周诸子之作，莫能先也。"这些影响是就其积极影响而言，至于白居易的知足保和的思想，陶渊明的绝望悲观情绪，明代"三言"、"二拍"中的虚无主义也是受了庄子的影响。庄子的直觉思维方式对中国哲学、中国文学都有较深的影响。他的哲学上的体认成为魏晋玄学的直觉思维方式的来源，在唐宋时期又与佛学的顿悟、宋学心学及道教思想相结合。庄子文学中的灵感不仅开拓了先秦文学的先河，而且对后来文学艺术中的灵感思维也有较深的影响。尤其他的直觉思维对现代的科学家也有很大的影响。庄子的直觉思维直接影响到日本量子物理学家汤川秀树。汤川先生在 1973 年出版的《创造力和直觉》一书中，谈到庄子对其影响时说："四、五年前，有一天我正在思索基本粒子的问题，当时我完全突然地想起了庄子的一段话。这段话见于《庄子·内篇》最后一部分，现在大体翻译如下：'南方的皇帝叫做倏，北方的皇帝叫做忽。中央的皇帝叫做浑沌，有一次南方和北方的两位皇帝走访浑沌的领土，会见浑沌。……为了表示谢意，我们不妨给他凿几个窍。就这样，他们每天为浑沌凿一个新窍。到了第七天，浑沌就死了。'为什么我竟然想到这个寓言的呢？我研究基本粒子已有多年，而且至今已发现了二十多种不同的基本粒子，每种基本粒子都带来某种谜一样的问题。当发生这种事情的时候，我们不得不深入一步考虑在这些粒子的背后到底有什么东西。……用所习用的话来说,这种东西也许就是一种'浑沌'。正是当我按这样的思路考虑问题时，我想起了庄子的寓言。""而且最近我又发现了庄子寓言的一种新的魅力，我通过把倏和忽看成某种类似基本粒子的东西自得其乐，只要它们还在自由地到处乱窜，什么事情也不会发生--直到他们从南到北相遇于浑沌之地，这时就会发生象基本粒子碰撞那样的一个事件。"他还说："活在约二千三百年前的庄子，几乎肯定不知道有关原子的任何东西，即使这样，他竟然有一些想法在一定意义上和今天象我这样的人的想法很相似，这也是有趣的出人意外的。"他还援引了《庄子·秋水》的"知鱼乐"和《庄子·大宗师》的"大冶铸金"和《庄子·渔父》的"人有畏影恶迹"等寓言作为自己的格言，和他的"看不见的模子"比喻有惊人的相似之处，从而结论说："在我看来，
庄子是一位真正了不起的思想家。"所以，我们认为庄子的思想是一分文化史上的珍贵遗产，要批判地继承它，来古为今用.

庄子的思想是春秋战国时代的产物，其思想体系是在春秋战国的社会大 变动时代的基础上形成的。春秋战国时生产力有了长足的发展。这一时期，生产力发展的主要标志 是铁制工具的普遍使用和牛耕生产的推广。据《国语·齐语》记载："美金以铸剑戟，试诸狗马，恶乞以铸锄夷斤欘，试诸壤土。"春秋战国之际，冶铁技术相当发达，不仅有鼓风用的皮囊，而且已有合金技术，《墨子》一书中就记有车具铁纂、铁什，农具有铁服（铁耜）等。庄子《逍遥游》中把"陶铸"术语用于政治，《养生主》描写的刀刃之快，《人间世》、《马蹄》、《徐无鬼》诸篇中塑造的匠石的高超技术的"陶者曰：'我善治植，圆者中册，方者中矩。'""匠人曰：'我善治木，曲者中钩，直者应绳。'"都说明当时手工业的发展。庄子在《外物》、《让王》、《徐无鬼》等篇所涉及的颜回有郭外之田五十亩，郭内之田十亩足以生活，挑褥必须修整，除草不能卤莽，社树下可以容数千头牛蔽荫，任公子钓鱼用三千牛肚作鱼饵都反映了当时农牧产品的发展。庄子在《逍遥游》、《人间世》、《齐物论》诸篇中所描写的宋人到越国去卖帽子，不龟手的药方可以价值千金，就连"支离疏者，颐隐于脐下，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁"的人也可以"挫针治繲足以 口；鼓策播精，足以食十人"。反映了当时商业十分发达，竟出现了劳动力市场。

春秋战国时期生产关系发生变革。从公元前 685 年起至公元前 408 年止，在齐国、鲁国、楚国、郑国，先后实行了废公，田，"初税亩"、"定军赋"、"作丘赋"等制度；公元前 359 年商鞅变法"废井田，开吁陌"，土地"民得买卖"，都说明奴隶制向封建制转化。在土地制度的转化过程中，阶级关 系也发生了急剧的变化，奴隶主部分转化为地主，一部分庶民或士阶层上升为新兴地主，也出现一部分巨商地主，形成为地主阶级。而多数奴隶、庶民
则变为农民阶级。当时社会的阶级矛盾呈现一种复杂而激烈的局面。既有奴隶与奴隶主之间的矛盾，也有奴隶主贵族与新兴地主的矛盾；既有新兴地主阶级与农民阶级的矛盾，也有地主阶级内部的矛盾，还有没落的奴隶主阶层与当时社会制度之间的矛盾。《庄子》一书中反映的与当时统治者不合作的矛盾就是后一种矛盾。春秋未年的"田氏代齐"、"三家分晋"和鲁国的"瓜分公室"就是新兴地主阶级同奴隶主贵族的斗争，战国时期的齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七雄争霸的兼并战争则是地主阶级内部的矛盾。奴隶和农民反抗奴隶主或新兴地主阶级斗争先秦史籍中有许多记载，而庄子的《盗跖》篇及其他篇中提到盗跖的史料就反映了这种矛盾和斗争。秦统一中国后的陈胜、吴广大起义则是农民反抗地主阶级的总爆发。

春秋战国时期科学文化的进步。随着生产斗争和阶级斗争的深入和发展，科学文化事业也得到进一步发展。在天文学方面，有齐国甘德的《甘石星经》和魏国石申的《天文》，即后世合称的《甘石星经》，记录了垦象的方位，是世界上最早的恒星表。在地理方面，有邹衍的《大九洲》学说。在数学方面已能进行复杂的面积和体积的运算。在物理和化学方面有春秋战国之际《墨于》中的力学和光学的记载。在医学方面已有分科医师的出现。《庄子》各篇中对汉河的描述，对四时、五行、阴阳的论述，对宇宙的探索都反映了当时的天文学的发展。《庄子》各篇中对南冥、北冥的推测，对四海之内山河的了解也与当时的地理学知识齐步。他的"医门多疾"的观点和对药物"实堇"、"桔梗"、"鸡（上广下雍音yong）"、"豕零"的了解也反映了当时医学的发达。因此，我们说春秋战国时期的社会生产力的发展，生产关系的变革和科学文化的进步，是庄子思想产生的社会基础和客观条件。庄子思想是前人思想成果的继承和发展。每一个时代的思想，每位思想家的思想，除了有它的社会条件外，都还有它的思想渊源和先行人物，这是社会意识形态发展的相对独立性决定的。

归于宁静

庄子之学渊源于老子学说是世人所公认的。庄子哲学中道的字宙观继承了老子道的学说，在《大宗师》、《知北游》、《齐物论》、《天地》、《天道》、《秋水》诸篇中甚明。庄子的"小国寡民"、"无为而治"的政治思想紧跟老子、太史澹等的后尘，在其《胠箧》、《应帝王》诸篇中说得十分清楚,当然庄子也继承了道家前辈杨子、列子的学说，在《庄子》的《养生主》中说：“为善近无名，为恶近无刑，缘督以为经：可以保身，可以全生，可以养亲，刻意尽年。”这正是沿着杨子思想的路线走，先秦道家认为，这是保身全生免受人世伤害的最好的办法。一个人的行为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好，获得美名，这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说：“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”(《人间世》)一个享有有才有用的美名的人，他的命运将会和桂树、漆树一样。《人间世》篇中讲到一棵很大的栎社树，是不材之木，无所可用，所以匠人不砍它。栎社树托梦对匠人说；“予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”这一篇最后说；“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多为恶，但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用，但是到头来，无用对于他有大用。等等象这些论述还有就不一一列举了，都是杨子学说的“葆真养性，”“贵我”，“轻物”等基本思想的体现.可见庄子从“一毛不拔”的杨朱那里学到更多东西，比如齐物、轻名、全性、保真的功夫，同时将杨朱的唯我变成了丧我，发展了道家学说。庄子在《寓言》一篇中借用老子的话含蓄地批评了杨朱“大白若辱，盛德若不足”。意思是说杨朱的学说讲得太直白了，以至下士听了他的言论就想骂他，他有崇高的德性，可是人们却认为他缺德。如果按照一般的说法惠施属墨家一派（持坚白同异论），那么可以看出庄子已转变“钳杨墨之口”的年少之志，而试图转述杨墨精华之旨。



在《庄子》书中二十二次提到列子，分别见于《迫遥游》、《应帝王》、《至乐》、《达生》、《田子方》、《列御寇》、《让王》诸篇，有时尊称他为子列子，有时称他为列子，有时直呼其名，作列御寇，或御寇，{上御下示}、御、圄三字古音全同，当可通用，因此，《庄子》中的列御寇，即班固所说的列圄寇，由此可见列子对庄子产生的影响，无论是思想上还是文风上。庄子在批判孔、墨观点的基础上，也汲取了他们思想中的精华做为自己观点的补充。在《庄子》全书中援引孔子的言论有 28 处之多，竟有《寓言》中的"孔子行年六十而六十化，始得所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也"推崇孔子的言论。在《田子方》中推尊孔子是"独有一丈夫儒服而立乎公门"的人。庄子的"夫民不难聚也，爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散"的思想则是从墨子的"兼相爱，交相利"中汲取的营养。庄子虽然在辩论中与惠施作对，但是他也吸收了惠施的"方生方死"思想的精华部分。如果按照一般的说法惠施属墨家一派（持坚白同异论），那么可以看出庄子已转变“钳杨墨之口”的年少之志，而试图转述杨墨精华之旨。所以，庄子的思想的直接理论渊源是老子的思想，也间接地
采纳了其他思想家的一些成果，从而构筑了他自己的思想体系。最后还可以看出，庄子后来对于师旷，昭氏等音乐家的音乐、工倕，庖丁等能工巧匠的技艺，以及鲁遽等人的冬爨鼎、夏造冰以及声音的共振原理都发生了浓厚兴趣。要说庄子对后世的深远影响，至少我们可以从后来发展起来的中国古代医术，手工艺，化学，诗歌，语言，文学等方方面面找到庄子的痕迹。

二、庄子的思想
庄子的思想是一个包括哲学思想、政治思想、伦理思想、文艺思想和独特思维方式的完整的思想体系。

（一）庄子的哲学思想
庄子的哲学思想是由以道为实体的本体论，万物齐一的相对主义认识论和具有诡辩特点的辩证方法论所构成的。

1． 以道为实体的本体论

先秦诸子中的各派哲学家，对世界本原问题都有各自不同的回答，道家 以"道"为世界本并因此而得名。老子学说首倡"道"说，这是人们所公认的问题。在中国哲学史上，老子以前的哲学家对世界本原问题的解释主要是用上帝、天命、阴阳、五行等范畴，这些范畴多属直观的朴素的不成体系的萌芽性质。虽然也有用"道"来说明自然现象的观点，但还没有提到回答世界本原的哲学最高范畴的高度。"道"为世界本原的学说是老子第一次提出来的。他说："有物混成，先天地生；寂分寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母；吾不知其名，字之曰道。"（《道德经》第二十五章）世界本原的"道"又经过"道生一，一生二，二生三，三生万物"（《道德经》第四十二章）的图式，派生出世界万物。并且认为"道"有两个特点，一是看不见摸不到的无形、无声超感觉的实体，一是有物，有象、有精在其中，
两者关系是"有物"归于"无物"，"有象"归于"无象"，"有"生于"无"。这显然是一种客观唯心主义的思想体系。老子死后，"道"说向两个方向发展。一是宋钘、尹文汲取了老子"道"说中的唯物主义因素，发展成为唯物主义体系。一是庄子继承了老子"道说"中的客观唯心主义内容，并由客观唯心主义体系发展成主观唯心主义体系。庄子继承老子学说，也把"道"作为世界本原的。在《庄子》中谈到庄子有关"道"说的有《大宗师》、《知北游》、《齐物论》、《天地》、《天道》、《秋水》、《庚桑楚》、《则阳》、和《天下》诸篇。关于"道"说讲得最全的是《大宗师》篇，他说："夫道，有情有信，无为无形，可传而不可授，可得而不可见；自本自根，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。"《知北游》有"道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。"《天地》有"夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！"都是说的"道"是"无为无形"，"自本自根"，"生天生地"的本原。他把"道"与"无"完全等同起来，认为世界就是从"无"中生出来的，因而在《知北游》中说："有先天地生者物邪，物物者非物。"不仅道是非物，而且还是一种超时空的绝对存在的精神实体，由此可见他继承老子的客观唯心主义体系。然而，庄子并没停留在老子学说"道"说的客观唯心主义体系上。而从老子学说的客观唯心主义发展到主观唯心主义体系。庄子虽然也承认"道"是一种抽象的客观精神实体，但是他又把这种精神实体加以主观化了。因为，在他看来，"道"是主观认识的标准，"道"就是"我"，"我"等同于"道"。 "道""我"合而为一。他在《天地》中所说的："以道观言"、"以道观 分"、"以道观能"、"以道泛观"、"通于夭者，道也"。在《齐物论》中所说的"夭与我并生，而万物与我为一"，完成了从客观唯心主义向主观唯心主义的过渡，把世界万物和人的精神合而为一，认为万物是主观派生的，是一种赤裸裸的主观唯心主义。从老子的客观唯心主义到庄子的主观唯心主义的发展过程，是唯心主义由粗到精的过程，也是认识史上的深化。不过这种深化总是无限夸大主观精神作用的结果。

归于宁静

2．"万物齐一"的相对主义认识论

庄子的认识论也是从老子学说的"玄同"的认识论那里发展来的。老子学说本体论的"道"是其认识论的基础。所谓"玄同"指的是主观世界在"道"的绝对精神实体上达到抽象的同一。他说："塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。"（《道德经》第五十六章）就是说只有达到"绝圣弃智"，闭目塞听，消除具体事物，才会达到真正的认识，庄子发展了老子学说的"玄同"思想，形成了自己的万物齐一的齐物论的相对主义认识论。庄子同老子一样，也是以"道"为其认识论的基础的，不过他的"道"已是由老子学说的客观绝对精神实体变成了主观精神实体。所谓"齐物"，就是以主观的绝对精神认识事物，事物则无彼此的具体差别，即"齐万物而为一"。在庄子的认识论中虽然还没有否认客观的认识对象，但是却否认了认识标准的客观性，从而对认识抱绝对怀疑的态度，所以构成了他的相对主义和不可知主义。庄子的相对主义认识论是通过他的《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《应帝王》、《知北游》、《秋水》、《天道》、《则阳》诸篇反映出来的，其中尤以《齐物论》和《秋水》两篇集中地阐述了他的相对主义认识论的观点。庄子认为，一切事物都是相对的，是没有质和量的规定性的。他在《齐物论》中反复强调："天下莫大于秋毫之未，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。""莲与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。"就是说，事物没有大小之分，泰山与兔毛尖无大小之别；事物没有美丑之分，西施与丑厉是一样的；事物没有时间上的差别，殇子的短命与彭祖的长寿是相同的。至于大知与小知，大年与小年，大鹏与小虫也都是一样的。庄子在《秋水》中有一段关于相对主义认识论的名言："以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为梯米也，知毫未之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣，以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧粱之自然而相非，则趣操睹矣。"这段论断是在说明，从道来看，万物是没有贵贱之分的。从量上看，顺万物大的来看都是大的；顺小的来看万物又都是小的。从功能上看，顺万物有用来看都是有用的，顺无用角度来看又都是无用的。从取向来看，顺万物对的看都是对的，从不对的看则又都是不对的。可见，庄子完全否认了认识对象的规定性，走上了相对主义。庄子还认为，人们的一切认识也都没有是非标准，否认真理的客观性。庄子不仅从相对主义出发提出事物是相对的，而且也从相对主义出发提出认识也是相对的。在他看来，世间根本没有是非的界限。他在《齐物论》说："是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。"他还特别论述了是非不能断定的观点。他说，两个人辩论，你说你的观点对，我说我的观点对，无法断定谁是谁非。如果找个第三者来评是非，那么第三者站到你我任何一方也判定不了谁是谁非，第三者如果不站在你我任何一方，也更无法判定谁是谁非，所以是非是永远搞不清楚的，是非之争辩是毫无意义的。人们的认识就应当"彼亦一是非，此亦一是非"而不去追求客观真理。列宁指出："把相对主义作为认识论的基础，就必须使自己不是陷入绝对怀疑论，不可知论。就是陷入主观主义。"（《列宁全集》第 14 卷第 136页）庄子正是把相对主义作为认识论的基础，陷入不可知论的。在庄子看来，人的认识能力和认识的可靠性都是值得怀疑的。就认识能力来说，他把人生与认识都看成是梦幻，自以为有知的认识不过是一场大梦而已。他曾说："吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已，已而为知者，殆而已矣。"这就是说。生命是有限的，知识是无限的，用有限的生命去追求无限的知识只能是一场疲劳不堪结果。在《则阳》中也曾指出过，人的知识是有限的，而未知是广大的，事物变化无止境，我们的判断无法制定一个永恒的标准，事物是无法认识的。就知识的可靠性来说，他把知与不知、有知与无知混为一谈。在《知北游》中说，"不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。"在《大宗师》中说："知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。"就是说，把知与不知混同起来，以大知代替小知，以不知代替所知，陷入了怀疑论的不可知主义的泥潭。

3． 诡辩论中的辩证法

庄子的哲学思想体系虽然是主观唯心主义的和相对主义的，但是它毕竟是中国先秦认识史发展过程中的一个重要环节，况且还具有反对儒、墨教条的别开生面的探索性和启发性。这就是在他的哲学体系中具有朴素的唯物主义因素和诡辩论中具有朴素的辩证法成分。诸如在《齐物论》中认为："其形化，其心与之然"的形神关系的观点；"夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪"的观点；在《逍遥游》中的"日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎"的观点；在《知北游》中认九"人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死"的观点，全书中承认外物作为认识客体存在的观点，都是其朴素的唯物主义因素。他的相对主义认识论的方法论从整体上来说是诡辩论的方法论，但是在他认为一切事物都具有相对性中就包含着辩证法的因素。在庄子的著作中同老子一样运用了一系列对立的概念。诸如：阴阳、动静、大上、上下。祸福、生死、有无、彼此、心物、始终、善恶、偏全、形神、是非、治乱、寿夭、长短、盈虚、安危、精粗、得失等。尽管在运用这些对立概念时被相对主义的观点吞啮了对立的界限，但是这些对立概念的运用表明了庄子观察问题的灵活性，也是值得重视的。庄子还承认事物变化的观点。他在《逍遥游》中开宗明义他讲了鲲可以变为大鹏。这种观点在达尔文进化论观点产生之后好象很自然的，而在庄子的时代提出鲲变大鹏确是一种了不起的科学的推测，实在是难能可贵的。在《则阳》中又讲了："今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。"明确肯定万物是变化的，而这种变化又是"无动而不变，无时而不移"的，就是说事物的变化是普遍存在的；不仅如此，而且庄子还认为事物是相互转化的。他在《知北游》中说："阴阳四时运行，各得其序。""人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然谬然，莫不入焉，已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。"正因为他承认生死的转化，所以他才接受"方生方死，方死方生"的观点，在他妻子死时采取了鼓盆而歌的乐观态度。庄子辩证法的无条件性使他走向诡辩论和形而上学。

（二）庄子的政治思想
庄子生活在战国中期。这个时期的社会政治特点是阶级斗争十分复杂和尖锐，社会动荡不安，诸侯割据的战争蜂起，政权频繁地更迭，百家争鸣的政治主张林立。这种政治状况必然反映到庄子的头脑中来。庄子的政治立场是与新兴地主阶级的立场相对立的，庄子的政治观点是与当时现行的政治制度相反对的。在他的政治思想中既有积极反抗精神，又有消极的出世主义态度。庄子的政治观点主要反映在他的《人间世》、《应帝王》、《胠箧》和《盗跖》诸篇之中。

1． 揭露盗者为诸侯和痛斥残暴的政治观点

庄子在他的著作中，充分地揭露了各诸侯国君的腐化无度行为。他在《则阳》中揭露卫灵公说："夫卫灵饮酒湛乐，不听国家之政，田猎毕戈，不应诸侯之际。"又说："夫灵公有妻三人，同滥而浴。"他揭露了齐桓公小白"杀兄入嫂"，谴责田成子常"杀君窃国"的行为。对"窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉"（《胠箧》）的不公正现象表示极大的愤慨。
庄子对尧舜以来的统治者的残暴行为作了一一的痛斥。他在《庚桑楚》中痛斥说："民之干利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中为穴阫。吾语汝，大乱之本，必生于尧舜之间，其未存乎千世之后，千世之后，必有人与人食者也！"他在《说剑》中鞭答了赵文王杀人为乐的行为："昔赵文王喜剑，置以上夹门，而客三千人，日夜相击于前，死伤者岁百余人，好之不厌，如是三年，国衰。"揭露宋王的残暴时把他比作驱龙，在《列御寇》
中说："人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄稚庄子。……今宋国之深，非直九重之渊也。宋王之猛，非直驱龙也。子能得车者，必遭其睡也。使宋王而寤，子为■粉矣。"他又揭露秦王说："秦王有病召医，破痛溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。"他把古今的政治统治作了对比，说古代的人君"以得为在民，以失为在己；以正为在民，以在为在己；故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重力任而罚不胜，远其途而诛不至。"（《则阳》）

归于宁静

2． 反对争霸的战争和有力而治的政治主张

庄子是反对战争的。在他看来，黄帝之所以不能达到至德，就在于"与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣，自是以后，以强凌弱，以众暴寡。汤武以来皆乱人之徒也。"（《盗跖》）当韩魏之间争霸战争烽火燃起时，庄子说："韩魏相与争侵地。子华子见昭僖侯，昭值侯有忧色。"用子华子讲了一段劝说停止战争不废左右手的故事，说服国君停止战争。在《人间世》中，通过颜回的话说："回闻卫君，其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以量乎泽，若蕉，民其无知矣。"说明卫君好战给人民带来灾难。庄子认为，战争都是由于好名、好利引起的，他借尧进攻丛枝、胥、敖，武王伐纣的战争实例说明战争的起因是为了贪得名利地位。在反对战争的同时，又极力反对儒家的有力政治。庄子认为，儒家所宣扬的政治观点都是有为政治。他在《盗跖》中揭露孔子说，"此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？为我告之：尔作言造语，妄称文武，冠技术之冠，带死牛之胁，多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主。使天下之学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，疾走归！"在《列御寇》中借鲁哀公问颜阖"吾以仲尼为贞干，国有其疹乎？"答说孔丘的有为政治是不可用的。尤其在《外物》中以辛辣的笔触写了一个儒以诗礼发家的故事，借以说明儒有力政治是唯利是图而不择手段的。

3．无为而治和小国寡民的社会理想

庄子是主张无为而治的。庄子既反对"君人者以己出经式法度"的法治观点，也反对"藏仁以要人"的礼治观点。他在《马蹄》中指出："及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；擅漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。"就是说等到圣人的出现，急急于求仁，汲汲于为义，天下才发生了迷惑；纵逸求乐，烦琐为礼，天下才开始分离了。所以，他的结论是"圣人不死，大盗不止。"（《胠箧》）与有为的主张相反，庄子提倡无为而治。他在《应帝王》中说："汝游心于无淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治。"就是说，只要游心于恬淡的境界，清静无为，因顺事物的自然本性而不用私意，天下就可以治理的。他的结论是"无为而无不为"。庄子完全继承了老子的小国寡民的社会理想。在他看来，战国之世并非是"至德之世"。而最为理想的"至德之世"是回到那种没有剥削、没有压迫、没有战争的原始社会。这种至德之世就是"昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来，若此之时，则至治民"。还宣称，在这个至德之世，人们不分君子与小人，没有欲望和私念，"民有常
性，织而衣，耕而食，是谓同德"。这实际上是主张人人是劳动者、人人平等的乌托邦社会，虽然这种鸟托邦思想在当时是幻想，或是一种倒退的消极的理想，但也给人们一种追求的憧憬和启示。

（三）庄子的伦理思想



庄子是讲人性，讲道德，讲人的价值的。但是他与孟子的性善说，与告子的性善性不善说，与后来荀子的性恶说都有所不同。庄子所主张的伦理思想是自然人性说，其伦理观点的史料主要在其《人间世》、《大宗师》、《马蹄》、《骈拇》、《秋水》、《至乐》、《庚桑楚》和《徐无鬼》诸篇之中。"天人合一"是庄子自然人性论的基础。任何一个伦理学家在对道德作出评价时都离不开什么是人的问题，庄子也毫不例外。庄子认为，人是自然物，"人与天一"（《山木》）的自然物。人就是天，天就是人，他在《大宗师》中说："庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？"这就是说自然和人是同一的。人只能因顺自然而存在，才是他所主张的"真人"。他在《徐无鬼》中说："古之真人，以天待人，不以人入天。"在《大宗师》中也说："古之真人，不知说生，不知恶死"，"不以人助天"。这种人是自然物的天人合一说就是庄子伦理思想的基础。庄子的自然人性论就是在"天人合一"的基础上建构的。在庄子看来，人性就是自然本性，他在《庚桑楚》中说："性者生之质也。"这就是说性是自然本性。这种自然本性的人性就是他在《齐物论》中所说的南郭子紊的"吾丧我"，在《应帝王》中所说的列子"雕琢复朴"，亦是他所提倡的婴儿状态，也就是《马蹄》中所说的"同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。"人性就是无知无欲的自然本性。
庄子的自然人性论的内容是自然事物的属性。在庄子看来，人和物是没有区别的，万物皆出于机，皆入于机，"久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反人于机。"（《至乐》）正因为人与物无别，而人伦与果理也无分别，他说："果蓏有理，人伦虽难，所以相齿。"（《知北游》）正因为果理人伦无别，所以在人的善恶的道德标准问题上，庄子主张以自然的本性作为善的内容来衡量人的品行。这就是他所说的"吾所谓藏者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣"。（《骈拇》）在庄子看来，自然无为就是人的道德标准。庄子追求自我养生的人生观。在道德问题上，所谓人生观的一个重要方面就是价值观念。人的价值不外是自我价值和社会价值。而人的自我价值应当是在为社会作出贡献的基础上取得的。然而，庄子正与此相反。他完全否认个人对社会的义务和责任的社会价值，而竭力追求个人生存、个人自由的自我价值。在《逍遥游》中所追求的是悠闲自得的绝对自由，在《养生主》中主张"为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。"这种人生观完全是以自我价值为核心的人生观。庄子对社会价值问题，人对社会的义务的责任问题完全持否定的态度。他通过《逍遥游》、《让王》中讲的尧让天下于许由，而许由不受又逃遁的故事，说明无用之为大用的道理，就是主张对社会不提供任何价值。在他看来，凡是给社会提供价值的都是没好结果的，倏忽为混饨凿七窍的价值是使混饨致死。关龙逢、比于、伍子胥为社会提供价值被杀。人只有象社树那样不为社会提供舟材、棺谆材、器材、门户材、梁柱材的价值，才能保持自己的全生。这就是庄子的个人主义的人生观。

总起来说，庄子的伦理思想是自然人性论，是至德的道德评价论，是个人养生的个人主义人生观。他的伦理思想与儒墨的伦理相比是个性化的、人性化的。当然庄子学说在抨击儒墨中也有进取向上的成分。

（四）庄子的文艺思想

庄子不仅是一位哲学家，也是一位文学家，他在中国文学史上也占有重
要的地位。

1　．　先秦散文体裁的开拓者
在我国先秦的文坛上，对散文艺术的开拓首推屈原和庄子二人。所以中国文学史常把《庄子》和《离骚》并列，成为一代散文的灵魂。庄子的散丈，也可以说是继承和发扬老子的哲理诗而来的，不过它与老子的《道德经》的体裁比起来是有自己的特点的。

归于宁静

首先，庄子的散文有自己独到的寓论体，在《庄子》一书中，主要是以寓言为艺术形式反映庄子思想的。据不完全统计，全书共有大小寓言故事一百多个。庄子通过这些寓意极深而又易懂的寓言为根据，阐述了他的世界观和对理想主义的追求与探索。在《逍遥游》中，他通过鳃鹏变化的寓言描绘了无穷无尽的大千世界，又通过肩吾问连叔的寓言阐明了至人无己的精神境界。在《齐物论》中，他通过"南郭子聂隐几而坐"、"啮缺问乎王倪"、"瞿鹊问乎长梧"等寓言说吩了相对主义认识论。在《养生主》中，他又通过"庖丁解牛"的寓言，说明了他的处世哲学。在《人间世》中，又通过孔子与颜回的对话、叶公子高出使齐国、颜阖为卫灵公太子师和匠石遇社树的故事，描写了人际关系的纠结和说明无用为大用的道理。在《德充符》中，以鲁有兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾和卫有恶人哀骀它，以及 跂支离无脤与瓮瓷等六个形体不全者的寓言，说明了至德的观点。在《大宗师》中，又通过南伯子葵问乎女偊、子祀子舆子犁子来四人为友、子桑户孟子反子琴张三人相语以及意而子见许由等故事，说明了天人合一的自然观，批判了孔子的仁义观点。尤其在《外物》、《渔父》、《让王》、《列御寇》和《盗跖》诸篇中，以"儒以诗礼发家"、渔父解"真"、子贡访原宪、儒者缓的故事、盗跖教训孔子的故事，反映了批判儒家追求私利的、早湛于人伪的、炫耀自己的、自以为是的盗跖式的人物。庄子的散文可以说是寓意极深的含有哲理性的散文。

其次，庄子的散文充满诗情画意，有浓厚的浪漫主义精神。在庄子的浪漫主义精神中，充满了追求理想境界和神奇超旷的艺术特色。他通过诸多的故事情节，追求的是至德超俗的理想王国。他赞颂自然，顺遂自然，以自然无为力最高精神境界，他崇尚原始社会那种无君子和小人之分的耕而食，织而衣，无优无虑的社会制度。他塑造一批真人、至人、神人、圣人的神奇形象。这些至人、神人、真人和圣人都有形如槁木、心如死灰而达到"吾丧我"
的境地；都有"登高不懦，人水不濡，入火不热"的神通和情感；都有寝不梦，觉不忧、食不甘、息深深不知悦生，不知恶死，兔于刑罪的性格；都有肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云御龙而游乎四海之外的能力；都是"不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘首，无谓有谓，有谓无渭，而游乎尘垢之外"（《齐物论》）的人。所以庄子的浪漫主义精神就是追求其无名、无功、无用的真人、神人、至人和圣人的理想。庄子的浪漫主义精神除了表现于追求理想之外，还集中地体现在他创造人物的艺术风格上。他把具有至德的人都描绘成被兀刑之后断了足的人，如王骀、申徒嘉、叔山无趾；描绘成支离无脤、支离疏那样德全而形不全的人。而在《人间世》中又创造了庖了解牛、《列御寇》中创造这了朱泙漫学屠龙、《天道》中轮扁斫轮等技艺高超的人物。所有这些既说明庄子的艺术来源于生活体验，也出自艺术创造的灵感。

再次，庄子也是古代语言文字的巨匠。在他的著作中，极大地丰富和发展了汉语的词汇。他对古代单音词的运用有较大的推进。他除了运用前人创造的词汇外，还独创一些自己的单音词汇。如在 1979 年上海辞书出版社出版的《辞海）中，就收入《庄子》的单音词 118 个，其中如：侗、俋、俍、偃、窅、窗、寥、枪、坃、垢、垺、壤、湮、怫、恂、悖、悄、茶、扼、蕉、拸、掊、呿、嗌等，都有自己的独特的涵义。更为可贵的是他在单音词汇运用的基础上，又创造了许多双音词，这是他对古汉语词汇的一大贡献。仅《辞海》就收入庄子创造或有独特涵义双音词的条目 169 条，其中联合式、偏正式、重叠式结构的词汇十分丰富。诸如：尘埃、浑饨、精微、秕糠、桎梏、槁木；南冥、真人、厉风、全人、内视、小成、大言；特别是刻画人物心理状态所用的重叠式双音词尤为突出，如：役役、徐徐、淳淳、剪剪、俞俞、调调、值值、窃窃、数数、局局、搰搰、捲捲、啍啍、噭噭、苍苍等。在他所用的词汇中也创造了自己的哲学范畴和概念，诸如：天道、天人、天机、天和、天真、天倪、天籁、大本、大方、大块、大冲、大一、太虚、坐忘、有待、心斋、以明等。庄子不仅独创了一些单双音同汇，而且还创造了一大批至今尚为人们喜闻乐见的成语。据有人统计，甘肃师大中文系编，上海教育出版社出版的《汉语成语词典》的 5500 多条目中，收入庄子的成语 73 条；常州市教育局编、江苏人民出版社出版的《成语词典》的 6800 余条目中，收入庄子的成语 197 条。我们从商务印书馆工具书编辑室、汉语大词典编纂处和上海出版社语汇编辑室部分人员编、上海辞书出版社出版的《中国成语大辞典》中，查到收入庄子的成语 148 条。有些成语至今人们还在经常运用。诸如：《逍遥游》中的"不近人情"、"大有径庭"、"尘垢秕糠"、"大而无当"、"越俎代庖"、"扶摇直上"、"饮河满腹"等；《齐物论》中的"槁木死灰"、"朝三暮四"、"见弹求鸦"，《达生》中的"昭然若揭"，"呆若木鸡"、《养生主》中的"踌躇满志"、"目无全牛"、"扈了解牛"，《大宗师》中的"善始善终"，《知北游》中的"每下愈况"，《天运》中的、"劳而无功"，《山木》中的"少私寡欲"，"似是而非"、"送往迎来"，《庚桑楚》中的"迫于眉睫"，《徐无鬼》中的"害群之马"，《盗跖》中的"文过饰非"等都是人们在言谈或写作中常用的。在《逍遥游》一篇三章中，庄子就用 11 个成语，在《秋水》中仅 179 个字的段落中就用了"蚊虻负山"、"商距驰河"、"陷井之蛙"、"用管窥天"、"用椎指地"、"学步邯郸"六个成语典故，可以说这在中国文学史上是空前绝后的。如果说庄子的散文寓言体裁是一个特点，那么在文字上成语典故化则是一种特色.

归于宁静

（五）庄子的思维方式
庄子是集哲学家、伦理家、文学家于一身的思想家。因此，他的思维方式是逻辑思维、形象思维和直觉思维合为一体的。

庄子虽然不象惠施那样善于运用逻辑思维，但是在他的著作中运用逻辑思维，从概念到判断到推理也是不乏其例的。诸如"夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水子拗堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣。"（《逍遥游》）用了逻辑思维的推理。而《天下》中对各家的评论也都利用了概念、判断和推理的思维方式。

庄子用寓言典故对人物加以塑造都是用形象思维的。如他运用形象思维塑造扈了解中钓形象时说："庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，窘然响然，奏刀 然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。"他塑造德全形不全的支离疏时写道："支离疏者，颐隐于脐，庸高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。"他也用形象思维塑造了儒以、诗礼发家的人物。说："儒以诗礼发家。大儒胪传曰：'东方作矣'！事之何若？'小儒曰：'未解裙襦，口中有珠，《诗》故有之曰：'青青之麦，生于陵陂，生不布施，死何含珠为！'接其鬓，压其频，而以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。"用形象思维把大小儒者为得珠私利的不择手段，描写得淋漓尽致，又运用形象思维描写了任公子钓鱼的故事。故事说："任公子为大钩巨缁，五十车以为饵，蹲乎会稽，投于东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩錎，没而下骛，扬而奋鬐，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。任公子得若鱼，离而腊之，自制河以东，苍梧已北，莫不厌若鱼者。"庄子所写的百余个寓言故事都是运用了形象思维的产物，这一点可以说也是前无古人的。

庄子不仅把逻辑思维和形象思维融合起来作为自己的思维方式，而且这种思维方式又是以他的直觉思维为基础的。过去有人把庄子的直觉思维作为直觉主义进行批判，我们是不能苟同的。庄子的直觉思维固然有神秘主义的东西，但是其中有更多的积极成果，值得我们重视。

众所周知，在先秦诸子中老庄的直觉思维是最发达的。作为人类认识史的逻辑思维、形象思维和直觉思维三种思维方式之一种的直觉思维，应当加以研究和总结，而中国认识史上的老庄直觉思维是一个重要的环节，应该重新认识，加以批判地继承。

庄子的直觉思维的内容和过程与其他人的直觉思维一样，是一个直觉激发、直觉想象、直觉类比和直觉判别的过程。庄子直觉思维的直觉激发是指他在认识事物的过程中，在外来的信息刺激下，由联想所得出来的新观念。如庄子在借匠石之齐得到栋社树之大而寿长的信息时，马上就联想到："已矣，勿言之矣，散木也，以为舟则沉，以为棺谆则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则矗。"而得出新的观念是"是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。"庄子的直觉想象更是十分发达的。所谓直觉想象，是指他的具有创造性的想象力，用来认识事物。也就是说，庄子可以把他的头脑中长期记忆蓄存的各种知识块和潜知的思想原素随机调动和组合，直接显示出新的关系、符号和事物。在《逍遥游》中，当他写北海中鳏变大鹏飞向南海时，马上就调动了齐谐所载的材料来证实其典故。列御寇乘风而行、南郭子聂的"吾丧我"，三籁相吹，狙公赋茅，倏忽凿七窍，神人吸风饮露，至人人水不濡、入火不热等等，所有的寓言故事都是庄子想象力的产物。庄子的直觉类比，是指他在认识过程中，把已有的意象作为前提，从部分机制到整体机制的类比类推而得出新知识的方法。他在《大宗师》中的三日外天下，七日外物，九日外生，而后能朝彻，就是一层一层的认识最后达到大彻大悟，一切皆明，是其绝对的道。庄子的以物喻人、以事喻人、以古喻今等都是类比类椎的方法。庄子的直觉判别，是指他对认识的对象不用推理的方式，而是采取直接体认的方式来断定事物。庄子的"天地与我井生"和"万物于我为一"的判断就是直觉判别。他讲的认识事物的"莫若以明"也是直觉判别的精神境界。

庄子的直觉思维还具有系统的整体性、不精确的模糊性、求异的创造性和预见的洞察性等特点。庄子善于把认识的客体作为从结构、层次、功能所构成的整体机制上把握事物。庄子的大、全、一的思维方式就是把客体看作是一个整体。如他把进化看作是一个整体系列，他在《至乐》中指出："久竹生于青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反人于机。万物皆出于机，皆入于机。"他总是把天、人、物作为整体的自然界来认识的。他说："天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原夭地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。"（《知北游》）他认为天道、帝道，圣道都是"道"这个大系统中的子系统。"天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。"（《天道》）就这一点来说具有古朴的系统论思想。就认识的
主体来说，庄子又总是把人的本能、欲望、需要、意向、动机、潜意识、感觉、表象，意志、美感、想象等非逻辑的直觉思维的内容来构成他的认识主体的结构。他既要看到事物的本质与规律，又要看到事物的功能，既要看到事物之间的差别，也要看到事物的取向。这就是他在《秋水》中所说的："以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱，以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为梯米也，知毫未之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。" 这段话虽然是庄子相对主义的立论，但是就其思维方式来说还是有整体性的。至于在认识的主体结构上把知、情、意结合起来的例证，在《庄子》
中到处皆是，就不一一列举了。庄子直觉思维的模糊的创造性主要体现在他的"此亦一是非，波亦一是非"相对主义理论的创造。对神人、至人、真人、圣人理想人物的创造，对心斋、坐忘、以明、有待哲学概念的创造，对一百多个寓言典故的创造，都是直觉思维的创造性所致。而他所创造的东西虽经历代学者的不同解释，却始终解释不完，这就是模糊性或不确定性的缘故。庄子直觉思维的洞察性，是指他在阐述其道理中，在创造其寓言典故中，预见了事物的发展趋势。如，他在观察当时的社会的弊端时就预见到："大乱之本，必生于尧舜之间，其未存乎干世之后。干世之后，其必有人与人相食者也！"（《庚桑楚》）这种直觉思维的洞察性已为后来的封建社会的人吃人的残酷统治所证实。